جایگاه زن در فلسفه افلاطون

بازخوانی رساله جمهوریت و قوانین

وضع زن در رساله قوانین

1. ارتباط قوانین با جمهوریت

پژوهشگرانی که هر دو کتاب مزبور را به دقت بخوانند، درمی یابند: افلاطون از عقاید خود در جمهوریت، دست برنداشته، حتی در قوانین هنوز به همان صورت مثالی دولت و حکومت و قانونی که می گفت: همه چیز بین دوستان، مشترک است، اعتقاد دارد.(1) از این رو در قوانین مطلبی بر خلاف آنچه در جمهوریت هست، وجود ندارد و ارتباط میان دو رساله، به اندازه ای محکم است که برخی تحلیل گران معتقدند: وی همان موقع که جمهوریت را نوشته، قوانین را نیز نگاشته است و دو روی یک سکه اند.(2) «لی» به این نکته اشاره دارد و می گوید:

«هر که جمهوریت را بخواند، تمامی آرا و اندیشه های سیاسی افلاطون را خواهد شناخت، گرچه هنوز راههای گوناگونی را که بازگوکننده این آرا، در کتابهای دیگرش است، نشناخته است.»(3)

از این رو «وِلْدُن» (T.D.Weldon)از نگاهی دیگر می گوید: کسانی که می خواهند فکر سیاسی افلاطون را بشناسند، بهتر آن است که به جای جمهوریت، قوانین را بخوانند.(4)

به رغم مبالغه گویی «وِلْدُن» به تعبیر «ساندرز» حقیقتی که هر پژوهشگر اندیشه سیاسی افلاطون درمی یابد این است که یکی از رساله ها را بدون دیگری نمی توان خواند و فهمید.(5) اگر جمهوریت نمونه بهتری از مدینه فاضله است، قوانین نمونه مدینه فاضله ای دیگر است،(6) که با اصول اساسی مدینه جمهوریت، تفاوت جوهری ندارد، زیرا از هر قانونی که در اندیشه فیلسوف است و می توان برای خیر و سعادت شهروندان به کار گرفت، استفاده می کند، تا اوضاع شهر برای همیشه به شکل قانونی در آید و قانون بر آن حاکم شود. افلاطون برای وضع مواد قانونی، از تجربه شخصی و سابقه خود در زندگی سیاسی بهره جسته، به تعبیر «کوپْلِسْتون» (Copleston)تجربیات ناموفق اش در سیراقوصه را به کار گرفته است.(7) این تجربیات افلاطون را در مدینه جدیدیش قادر ساخته است انگیزه های شخصی بشر را که در دوست داشتن انواع مالکیت نمودار است، در نظر بگیرد. به عبارت دیگر و به بیان «ساره بومیروی» در قوانین کوشیده است میان مذهب مثالی اش که در جمهوریت نشان داده و زندگی واقعی آتن، همخوانی ایجاد کند.(8)

پس از این مقدمه ضروری درباره ربط قوانین با جمهوریت، شاید باید پرسید: اگر اصول اساسی مدینه فاضله هر دو رساله یکی است، چرا وضع و جایگاه زن در قوانین با جمهوریت فرق دارد؟ آیا پذیرش ازدواج فردی ـ نه دولتی ـ در قوانین، از گرایش افلاطون به آزادی و برابری حقوق و وظایف زن با مرد کاسته است؟

2. نظام و شروط ازدواج در قوانین

افلاطون، گفت و گو در چهار فصل نخست قوانین را با معرفی برخی اصول اخلاقی برای ساماندهی دولتهایی که هدفشان صلح و دوستی ـ و نه جنگ ـ است، شروع می کند و تلاش دارد به مُثُل والایی برای سعادت هموطنانش دست یابد. نظام تربیتی این دولت، بر موسیقی و شعر، به عنوان اساس آموزشهای زودهنگام اخلاقی استوار است. اگر راهکارها و نمونه های مناسبی بدین منظور به کار گرفته شود، می توان در کودکان حس خوشایند یا ناخوشایندی را در برابر رویدادها به وجود آورد و با مدد تمرینهای ورزشی، آنان را از هر کژی و انحراف دور کرد.

در صورت وجود شرایط و ویژگیهای مکانی که بتوان دولت را در آنجا به پا کرد، بهترین فرصت برای ایجاد بهترین و زیباترین نمونه حیات ملی به دست می آید. تناسب مکانی بر پایه وجود موقعیت خوب و منحصر به فرد جغرافیایی استوار است که دولت را قادر می کند از لحاظ اقتصادی، خودکفا بوده، در وقت لزوم، از موجودیت خود دفاع کند. لازمه داشتن چنین وضعی، وجود افرادی است که در هر کار، خِرَد خود را به کار می گیرند و به اصول والای اخلاقی و عمل به فضایل پای بندند. بنیان با کمال سیاسیِ مدینه فاضله، بر این دو اصل (پندار و کردار نیک) استوار است.

افلاطون در پایان فصل چهارم و آغاز پنجم، به تفصیل درباره قوام و بنیان مدینه فاضله سخن می گوید. بنیان سیاسی و اجتماعی هر دولتی بر دو امر است:

1. قانون همگون و پیوسته به هم [=قوه مقننه]،

2. قوه اجراییه که از دولتمردان و گروههای رسمی شکل گرفته که بر اجرای قانون، با رعایت امانتداری و دقت نظارت می کنند.

مطابق اصول اخلاقی و بر اساس، شروط و اموری که افلاطون مشخص کرده، نشانه های مدینه فاضله جدیدش را ترسیم می کند. نخستین نشانه، تعیین شمار ساکنان است که باید با گستره مکانی دولت و ذخایر طبیعی مدینه فاضله، همخوانی داشته باشد، تا ساکنان بتوانند خودکفا بوده، از زندگی سعادتمندانه و آگاهانه ای بهره مند باشند.

نخستین قوانینی که شایسته است قانونگذاران مدینه بنهند، قوانین ساماندهی و تنظیم مراحل اولیه شکل گیری و ایجاد مجتمع دولت است، که از طریق روابط زناشویی و نَسَبی که میانشان به وجود می آید، وفاق و همدلی ملی محکم می شود.

از این رو، اولین قانونی که افلاطون وضع کرده، قانون تنظیم ازدواج است. وی از زبان شهروند آتنی می گوید:

به پیروی از نظام سالم و درست هر دولت، قوانین سامان بخشی ازدواج می بایست در نخستین گام وضع شود.(9)

همخوان با آنچه در دولتهای مختلف است، افلاطون نظام ازدواج را سامان می دهد و می پذیرد؛ گرچه قیود و شرایطی را می نهد تا در مرحله نخست، در خدمت حفظ کیان دولت مثالی باشد.

اولین قید درباره سن مناسب ازدواج است، که مردان می بایست بین 30 تا 35 سالگی ازدواج کنند(10) و همسرشان را در بهترین سن و سال که 16 تا 20 سالگی است، برگزینند.(11) اگر کسی از 35 سال فراتر رود و ازدواج نکند، از قانون پیروی نکرده، سهم و کمکی از دولت نمی گیرد، حتی می بایست سالیانه غرامت بپردازد.(12) اگر از طبقه بالای اجتماع باشد، صد دراخما باید بدهد، ولی اگر از طبقه متوسط باشد، هفتاد دراخما، و اگر از طبقه سه باشد، شصت، و طبقه چهار، سی دراخما می پردازد.(13)

دومین قید یا اساس شایان توجه در ازدواج، چگونگی انتخاب همسر است. به نظر افلاطون، مرد نباید به دنبال همسری باشد که وی را راضی و خوشبخت می کند، بلکه باید ملاک ازدواج، خیر و مصلحت دولت باشد. از این رو دارا باید به دنبال زنی ندار باشد و تندخو در پی خونسرد و زنی نرمخو باشد؛ باید نوعی همخوانی روحی و اجتماعی بین زوجین باشد و شوهر تا آنجا که می تواند، تلاش در این جهت داشته باشد، تا هدف اجتماعی ازدواج به دست آید و مرد موفق شود. البته به خاطر مصلحت دولت می بایست عقد ازدواج در محضر ثبت شود.(14)

جالب است که افلاطون در اینجا بررسی می کند: چه کسی شرعا و قانونا حق دارد سرپرست دختر باشد و از طرف وی کارهای ازدواج را انجام دهد؟ به اعتقاد افلاطون، سرپرست همان است که هر خانواده محافظه کار شرقی یا غربی بدو معتقد است، زیرا خطبه و عقد ازدواج (Betrothal) در درجه اوّل، حق پدر، سپس جد، بعد برادر تنی است. اگر این نزدیکان نباشند، مادر یا بستگاش این حق را دارند.(15)

افلاطون درباره آداب ولیمه عروسی نیز سخن می گوید و قانونی برای شمار مدعوان می گذارد:

نباید مدعوان بیشتر از پنج مرد و پنج زن از دوستان هر دو خانواده باشند. به همین اندازه از نزدیکان خانواده ها دعوت می شوند.(16)

این محدودیت بدان خاطر است که مخارج، بیشتر از توان مرد نباشد. از این رو افلاطون میزان نهایی هزینه ولیمه را نیز مشخص می کند:

ثروتمندان، یک مانیا؛ طبقه دو، نیم مانیا؛ و بسته به توان هر طبقه، این مبلغ کم می شود.(17)

افلاطون فراموش نمی کند توصیه بلکه درخواست کند: جشن مطابق سنتها و قوانین باشد، مثلاً در نوشیدن زیاده روی نشود؛ پا را از قانون و شأن خود فراتر ننهند؛ عروس و داماد به شکل باشکوهی در جشن حاضر شوند، زیرا زندگی جدیدی را با حمایت الهی آغاز می کنند. خداوند بر کسانی که در نوشیدن زیاده روی می کنند یا به هم ریخته و آشفته باشند، نظر نخواهد داشت.

مرد در طول زندگی باید وزین و باوقار باشد، به خصوص در مسأله تولید نسل، زیرا فرزندان، امتداد و باقی ماندگان طبیعی پدرانند و صفات ظاهری و باطنی جسم و روح والدین را به ارث می برند.(18)

دعوت افلاطون برای پذیرش ازدواج سنتی بدین شکل، وی را ملزم به وضع قوانین نظام بخش در زندگی اجتماعی و سیاسی می کند، در چارچوبِ ایمانی عمیق به خدا و آگاهیش از هرچه در زندگی انسان پیش می آید، نیز در چارچوبِ اخلاقی ارزشمند. همگی باید بدانند شیرازه زندگی سعادتمندانه، رفتاری مطابق با اصول والای اخلاقی، همخوان با قانون است.

از امتیازات بزرگ افلاطون در رساله قوانین آن است که وی قانون را جهت دهنده کردار و رهنمون به رفتاری متین می داند. وی فهمیده و تأکید دارد ارزش اساسی قانون، این است که در زندگی مردم به صورت رفتاری نهادینه در آید.(19) از این رو طبیعی است پس از پذیرش قانون و سنتهای ازدواج بپرسد: درباره عصیانگرایان مفسدی که پای بند زندگی بافضیلت نیستند و از التزام به قانون، پنهانی می گریزند، چه باید کرد؟

افلاطون می کوشد با یادآوری سه اصل، اینان را پای بند قانون کند. وی از آن رو که گمان پاکی دارد، می پندارد می تواند اینان را پیرو قانون کند. اصول سه گانه عبارتند از:

1. پارسایی (ترس از معبود)؛

2. شرف و برتری؛

3. زیباگرایی روحی، نه جسمانی.(20)

افلاطون از آن رو که می داند عصیانگران ممکن است پای بند اصول نشوند، به رغم آنکه برای هر دولتی، رفعت و بلندمرتبه ای و همگامی با اراده خداوند را تضمین می کند، قوانینی می نهد که بتواند مانع طاغیان شود. این قوانین در چارچوب ساماندهی روابط جنسی مرد و زن در دولت است، که مهمترین آن، دو قانون است:

1. شهروندان آزاده نمی توانند با زنی ـ غیر از همسر قانونی خود ـ رابطه داشته باشند، چنان که نباید با زنان بدکاره یا زنان عقیم و دیگر زنان، زنا کرد و آنان را باردار نمود؛

2. رابطه جنسی مردان با هم روا نیست.

گستاخان یعنی کسانی که به این اصول در تنظیم روابط جنسی و عاشقانه، در دولت پای بند نشوند، می توان آنها را از امتیازات و حقوق شهروندان محروم کرد.(21)

شکل کلی دیدگاه افلاطون درباره ازدواج، در رساله قوانین و قانونهای تنظیم روابط مردان و زنان را بیان کردیم. با دقت در ویژگیها و نکته های لطیف این دیدگاه، در می یابیم احترام و تقدیر افلاطون از زن و حقوق وی در کتاب قوانین، کمتر از جمهوریت نیست. به رغم آنکه وی بخشی را در جمهوریت به برابری مرد و زن اختصاص نداده ـ چنان که در قوانین کرده ـ اما از سخنش برمی آید که از آغاز، برابری مذکر و مؤنث نزد وی مسلّم است، به ویژه اگر در نظر بگیریم چقدر میان هر دو رساله وابستگی و همخوانی وجود دارد.

پذیرش ازدواج فردی در قوانین، همراه با بیان قانونهایی درباره ضرورت احترام مرد به زن و رعایت حقوق وی به عنوان همسر است، چه حقوقی زناشویی یا حقوقی که از والدین درخواست می کند، نیز رعایت ارزشهای اخلاقی و روحی در برخوردهای پس از ازدواج و در زمانهایی که قصد زاد و ولد دارند. همچنین نامشروع بودن رابطه عاشقانه با هر زنی، جز همسری شرعی، یا همجنس گرایی میان مردان.

در این چارچوب می توان میان دو رساله مقایسه کرد و همخوانی آرا را در موضوعاتی که برشمردیم فهمید. وی در قوانین همچون جمهوریت، همجنس گرایی را زشت می شمرد.(22) چنان که وقتی ازدواج فردی را در قوانین می پذیرد، با اصلی اخلاقی یا سیاسی که روابط زناشویی در جمهوریت را بر آن بنیان می کند و دولت سامان داده و بر آن نظارت دارد، مخالفت نکرده است. در هر دو نظام رعایت مصلحت جامعه و دولت در ازدواج ضروری است و ازدواج فقط برای ارضای امیال شخصی نیست، بلکه التزام به انجام وظایف معیّن در مورد خانواده و دولت است.(23) در هر دو نظام، افلاطون تلاش دارد هدف سیاسی را که نظام مثالی دولت بر آن استوار است، حفظ کند؛ یعنی وحدت دولت و از بین بردن علت درگیری و رقابت و نزاع میان شهروندان.

شاید در مورد نقش سیاسی و اجتماعی زن در پرتو دولت قوانین پرسش شود. مقایسه میان محتوای جمهوریت و آنچه از قوانین گفتیم، ممکن است چنین بنماید که نقش سیاسی در مدینه فاضله برای زن وجود ندارد. افلاطون به اندازه ای در دولت قوانین از نقش زن کاسته است که دکتر امام عبدالفتاح می گوید:

«عبارات برابری مرد و زن در جمهوریت، نیرنگ است و نتیجه از بین بردن وجود زن است که پیامد الغای مالکیت و ربودن خانواده است.»

دکتر امام، دلیل درستی اعتقادش را چنین می گوید:

«وقتی در قوانین، مالکیت پذیرفته شد، خانواده برگشت و نقش زن در حیات سیاسی از دست رفت.»(24)

3. نقش زن در حیات سیاسی و اجتماعی

به اعتقاد من چنان که دکتر امام می گوید: افلاطون از اعتقاد به برابری مرد و زن دست برنداشته و به جداانگاری مذکر و مؤنث معتقد نیست. وی از نقش سیاسی و اجتماعی زن نکاسته است، مگر به اندازه فرصتی که جهت انجام وظیفه طبیعی اش در زایمان و مواظبت از فرزندان نیاز دارد. در مورد برابری مرد و زن افلاطون هنوز معتقد است:

«لازم است زنان تا آخرین حد ممکن در زمینه آموزش و زمینه های دیگر، همدوش با مردان باشند.»(25)

اگر زنان این کار را به میل خود انجام ندهند، دولت می بایست برنامه ای بنهد که آنان را بدین کار ملزم کند. در مورد آموزش، افلاطون معتقد است: دختران باید تمریناتی را که پسران می آموزند، بی هیچ کاستی آموزش ببینند. تمرینی مخصوص مردان نیست که برای زنان نامناسب باشد. افلاطون بی آنکه بیم وقوع در اشتباه را داشته باشد، معتقد است: تمرینات ورزشیِ بدنی و اسب سواری، برای زن ـ مانند مرد ـ کاملاً مناسب است.(26) وی تأکید دارد:

«مرد و زن باید با تمام توان برای رسیدن به اهداف تلاش کنند و گرنه هر شهری که مرد و زن در آن زندگی می کنند، نیمی از تلاش و سعی خود را از دست خواهد داد.»(27)

بنابراین دیدگاه افلاطون اصل اساسی، برابری مرد و زن در تواناییها و آموزش و تمرینها است، گرچه اجرای آن در جمهوریت متفاوت با قوانین است، زیرا نظام سیاسی هر یک فرق دارد. اصل در جمهوریت، الغای ازدواج فردی و پذیرش زنان و کودکان مشترک است. از این رو زن می بایست سنگینی مسؤولیتهای عمومی را بر دوش کشد، بی آنکه مسؤولیت خانه داری را داشته باشد. اما وقتی در قوانین اصل عوض شده و وجود خانواده ضروری شود، طبیعی است نظام آموزشی، بر تفاوت انگاری زن و مرد متمرکز شود تا دختران مهارتهای لازم برای خانه داری را بیاموزند. افلاطون در قوانین این نظام آموزشی را پذیرفته است. وی از آموزش مشترک دختران و پسران خردسال از سه تا شش سالگی با تمرینها و بازیهای ورزشی و مسابقات مشترک سخن می گوید و معتقد است: وقتی دختر و پسر به شش سالگی رسیدند، از هم باید جدا شوند و پسران با پسران و دخترکان با دختران باشند، گرچه یک آموزش و تمرین را یاد می گیرند. پسران اسب سواری و تیراندازی و کمانداری و فلاخن اندازی را فرا می گیرند و دختران اگر اعتراضی بدین روش نداشته باشند، همین آموزشها را می بینند.(28)

معلمان و مربیان تمرینات ورزشی و فنون جنگی، باید از متخصصان باشند و دولت می بایست بدانان حقوق مکفی دهد. افلاطون به هنگام سخن درباره معلمان، از دانش آموزان نیز می گوید: اینان باید از مردان و پسران یا زنان و دخترانی باشند که زیر نظر دولتند. افلاطون مشتاق است آموزشهایی را که پسران و مردان در جنگ و نبرد می آموزند، زنان و دختران نیز فرا گیرند، تا بتوانند از خود و فرزندانشان دفاع کنند و همدوش مردان باشند. به تعبیر افلاطون «زنان مانند پرندگانی هستند که برای دفاع از جوجه هایشان، گاه با خطرناکترین حیوان وحشی روبه رو می شوند.»(29)

نظام آموزش مشترک دختر و پسر به این معنا نیست که در همه چیز، بی آنکه تفاوتهای جنسی رعایت شود، آموزش یکسانی خواهند دید، بلکه پس از شش سالگی، آموزشهای درسی آنها متفاوت خواهد بود. از این رو افلاطون از آموزش موسیقی به دختر و پسر، با رعایت آنچه مناسب هر کدام است، سخن می گوید. وی معتقد به تفاوت نوع آوازی که آموزش داده می شود است، که یکی مناسب مردان و دیگری مناسب زنان باشد، مثلاً آهنگهای پر سر و صدا که به شهامت و حماسه می خواند، مناسب مردان است، اما آهنگهای آرام که به مهربانی و پاکی و نظم و آرامش می خواند، ویژه و متناسب بانوان است.(30)

طبیعی است اگر تفاوتهای جنسی در نظام آموزشی رعایت شود، همین تفاوتها به هنگام واگذاری وظایف عمومی به مرد و زن باید در نظر گرفته شود. از این رو افلاطون معتقد است: سن مناسب برای انجام وظایف عمومی توسط مردان، سی و برای بانوان، چهل است.

در مورد انجام خدمت نظامی، سن مناسب مردان، از 20 تا 60 سالگی و برای زنان، پس از 50 سالگی و بعد از زاد و ولد است.(31)

از آنچه گفتیم می فهمیم اصل اساسی از دیدگاه افلاطون، برابری مرد و زن در حق آموزش و تربیت بدنی و روحی، در بالاترین سطح ممکنی است که دولت می تواند فراهم کند. افلاطون معتقد است: قانونگذار در مورد آموزش دختران باید دو امر را در نظر گیرد:

1. میل باطنی آنان برای فراگیری آموزشهای سختِ ورزشی و فنون جنگی.

به رغم آنکه افلاطون مایل است دختران آموزشها و فنون جنگی را فرا گیرند، اما به اینان حق انتخاب می دهد تا به خواست خود ـ نه اجبار و الزام ـ آموزشها را یاد گیرند.

2. رعایت تفاوتهای طبیعی مرد و زن. این امر با تفاوت متون درسی دختران و پسران ممکن بوده، به معلمان اجازه می دهد مثلاً موسیقی متناسب هر یک را برگزینند.

به اعتقاد من کسی نمی تواند بدین خاطر افلاطون را به واپس گرایی یا عقب ماندگی و یا تغییر نظر از برابری مرد و زن، متهم کند، زیرا نمی توان زیر پوشش هیچ عنوانی در زمانی، زن را مرد و مرد را زن کنیم، و گرنه تعادل و وضع به هم خورده، در انجام وظیفه خواسته شده، بنا به اقتضا و تناسب طبیعی مرد و زن، همگی ناموفق خواهند بود.

اگر پرسیده شود: بنا بر دولت قوانین چه وظایف عمومی را زن می تواند بر عهده گیرد؟ افلاطون از عموم زنان می خواهد در همه فعالیتها همدوش مردان باشند، اما وی وقتی از عالی ترین شورای دولتی مثل شورای نگهبان قانون اساسی (مجلس 73 نفر) سخن می گوید، عضویت را منحصر به مردان پنجاه تا هفتاد سال می کند.(32) شاید علت آن نیاز اعضا به فراغت کامل است تا بتوانند کارهای مهم و خطیر دولتی را به فرجام برسانند که عبارت است از: پاسداری از قوانین، نظارت بر بیانیه ها و بخشنامه های رسمی دولت، و انتصاب فرماندهان و معاونان ارتش از میان کسانی که در وقت لازم، سلاح بر دوش گرفتند.

جز شورای نگهبان قانون اساسی و شورای فرماندهان نظامی، وی به صراحت از حضور زنان همدوش با مردان سخن می گوید، مثلاً در مناصب دینی، نظارت بر مقدسات و عبادات، بر عهده راهبان و راهبه هاست که با انتخاب یا قرعه، معیّن می شوند؛ حتی ممکن است این مناصب، به ارث برسد. سن مسؤولان مذهبی ـ مرد و زن ـ نباید کمتر از شصت باشد.(33)

مقامها و مناصب آموزشی، برای مردان و زنان است و هر دو مسؤولیت سرپرستی و تنظیم برنامه های آموزشی را بر عهده دارند و بر تمرینهای ورزشی، حضور و غیاب، مربیانی که عهده دار برگزاری مسابقات ورزشی و موسیقی در بین دختران و پسران هستند، نظارت می کنند. سن اینان نباید کمتر از چهل باشد.(34)

طبیعی است انتخاب مسؤولان و معلمان مرد و زن، زیر نظر مستقیم وزیر آموزش است که معاونانش را نیز برمی گزیند، زیرا رییس کل امور آموزش است.(35)

در باره اینکه متولی منصب والای ناظرِ کل آموزش یا به اصطلاح کنونی، وزیر آموزش، چه کسی باشد، افلاطون بسیار مورد سؤال قرار می گیرد. این منصب از دیدگاه افلاطون، خطیرترین و مهمترین منصب دولتی است.(36) از این رو معتقد است: باید مردی بالغ بر پنجاه سال و سرپرست خانواده و دارای فرزندانی دختر و پسر باشد.

قانونگذار باید تمام تلاشش را به کار گیرد که وزیر آموزش، فاضل ترین فرد جامعه باشد و انتخاب وی توسط تمامی مسؤولان دولت انجام شود؛ در قدیم به این صورت بود که به معبد «ابوللو» رفته و با رأی گیری مخفیانه در برابر یکی از اعضای شورای نگهبان، وی را برمی گزیدند. از میان کاندیداها آنکه بیشترین رأی را می آورد، مورد ارزیابی گروههای مختلف دولت قرار می گرفت. بعد از این به مدت پنج سال وزیر آموزش می شد.(37)

شاید پرسیده شود: چرا افلاطون به زن

اجازه نمی دهد این وظیفه مهم را بر عهده گیرد؟

اگر به یاد آوریم افلاطون چه می گفت، نظر و پاسخ وی در این باره برایمان معلوم می شود: «زن قدرت کمتری از مرد دارد [=تفاوت کمّی نه تفاوت کیفی در استعداد].» این گفته، بیانگر گرایش همیشگی وی در انتخاب مردان برای مناصب مهم و حساس دولتی است که منصب وزیر آموزش، مهمترین و خطیرترین آنهاست. از این رو عواطف و میل زن را از آن دور می کند. و چه بسا به سبب اشتیاق کمتر زن برای دستیابی به عدالت باشد که لازمه آن خویشتن داری بیشتر و عدم تعلق خاطر است [که گفته می شود زن کمتر از آن برخوردار است].

اندیشه ای که بر افلاطون در قوانین چیره است، چگونگی جمع میان واقع و مثال است. در مورد انجام وظایف عمومی توسط زن، اشاره ای از افلاطون که از شأن زن بکاهد یا قدرت وی را برای انجام وظایف عمومی، ناتوان نشان دهد، دیده نشد، اما اگر منصب و مقام، خطیر و حساس باشد، ترجیح می دهد مرد آن را بر عهده گیرد، به ویژه در پرتو نظام دولت قوانین که زن بر امور خانواده و تربیت فرزندان نظارت دارد.

اگر افلاطون توصیه می کند پاسداری از قانون و نظارت کلی بر ارتش و امور آموزش و قضاوت را مردان بر عهده گیرند، به معنای آن نیست که منزلت زن از مرد کمتر است یا بر انجام این وظایف اصلاً توانا نیست. افلاطون چندین بار تأکید می کند مخالف انجام هیچ وظیفه دولتی توسط زن نیست؛ حتی وی تأکید دارد زن ناتوان تر از مرد در انجام برخی وظایف نیست، اگر نگوییم از مرد برتر است. چنانکه افلاطون تأکید دارد: زن نیمی از اجتماع است و به سبب تواناییهای طبیعی اش و تمرین و آموزشی که فرا می گیرد، شایستگی دارد در تمامی کارها و وظایف مهم، فعالانه شرکت کند.

افلاطون در یکی از بخشهای قوانین می گوید: به نظر وی برای گزینش مسؤول ـ مرد و زن ـ با هر هدف و در هر راهی که باشد، باید مصلحت دولت را در نظر گرفت؛ خواه امتیاز زن و مرد به خاطر فضایل شایان تقدیر باشد یا آمادگی فطری برای انجام حرفه و یا نتیجه آموزشهایی باشد که فرا گرفته است. در هر حال مهم آن است که حُسن ظن به مسؤول، باقی مانده، آنچه در توان دارد برای خدمت به دولت انجام دهد، تا در دام مأموران حکومت دیگر نیفتاده، شهروندان، مردمانی فرومایه نگردند.(38)

خاتمه: نظر نهایی افلاطون

در باره زن

در پایان شاید مناسب است به نقطه آغاز برگشته، بپرسیم: نظر حقیقی افلاطون درباره جایگاه زن در جامعه سیاسی چیست؟

این پرسش یعنی آنکه ما از «ثابت» و «متغیّر» در دیدگاه افلاطون می پرسیم و نقاط مشترک و متفاوت گفته های دو رساله مشهور: قوانین و جمهوریت را بازخوانی می کنیم. آیا دیدگاه های متفاوت موجب تغییری ریشه ای در نظر کلی افلاطون راجع به زن و نقش وی در جامعه می شود یا فقط دگرگونی تاکتیک و شیوه است، که به سبب تغییر صورت نظام سیاسی قوانین است؟

پس از عرضه آرای افلاطون در هر دو کتاب، حقیقتی که به روشنی دیده می شود، آن است که نظر کلی وی درباره زن، تغییری نکرده است. نظر کلی افلاطون را می توان چنین نشان داد:

1. در هر دو رساله، زن از نظر افلاطون، انسانی است که مانند مرد، تواناییهای جسمانی و داده های طبیعی دارد، گرچه برخی تفاوتهای طبیعی میان آن دو هست. این تفاوتها به منظور حفظ نوع انسانی و بنیان حیاتی انسانی و سعادتمندانه و آگاهانه ایجاد شده است.

2. ایمان افلاطون به برابری حقوق مرد و زن، به ویژه حق آموزش و انجام وظایف عمومی و مشارکت مثبت و سازنده در ساخت جامعه ای مثالی و نمونه، پایدار مانده است.

3. اگر نظریات افلاطون را با ملاکهای زمان خودش یا اکنون مقایسه کنیم، تغییر اساسی نداشته است. وی در هر دو رساله تأکید دارد: زن نیمی از اجتماع است و اگر به وی امکان مشارکت سازنده در زندگی را به شکلهای ممکن ندهیم، جامعه، نیمی از توان و فعالیتش را از دست می دهد. از این رو در نظر افلاطون، زن یکی از عوامل پیشرفت است و می بایست به وی فرصت آموزش و انجام فعالیتها و وظایف عمومی را داد و نقش زن را محدود به حاملگی و زایمان و تربیت فرزندان نکرد.

4. مقصود افلاطون از سخنانی که درباره زن گفته، فقط زن نبوده است. به عبارت دیگر: وی نخواسته است جامعه را از به حاشیه راندن زن باز دارد یا زن را از بردگی مرد برهاند، بلکه به چگونکی استفاده از زن در بنیان سیاسی و اجتماعی دولت، تا آنجا که ممکن است، اهتمام دارد. وی به رغم ناخشنودی از عواطف زنانه و گرایشها و انحرافاتی که پیامد آن است، تلاش داشت ثابت کند: اگر زن مصمم و با اراده باشد و دولت، به وی جرأت دهد و راهنمایی اش کند، می تواند بیشترین همتش را صرف خدمت فعالانه به اجتماع کند. افلاطون در جمهوریت و قوانین تلاش دارد ساختاری نمونه برای به کارگیری تواناییهای زن در خدمت به جامعه بیابد و وی را از صورت سنتی دور کند، زیرا به گونه سنتی، زن مجبور خواهد بود پیوسته به ارضای شهواتش پرداخته، به دنبال عواطف زنانه اش باشد.

5. نظر کلی افلاطون درباره زن و عشق، چه در دو رساله جمهوریت و قوانین یا رساله های دیگر، همخوان با دیدگاه متافیزیک (ماورای طبیعت) وی است. افلاطون فیلسوفی مثالی است که هرچه را در عالم خاکی محسوس رخ می دهد، با حقیقت جوهری در عالم مُثُلْ مقایسه می کند.(39) از این رو از ** و امور جسمانی بشدت کراهت دارد با اینکه ضرورت طبیعی آن دو را می داند. وی گرچه برخی اوقات به زن به عنوان سمبل شهرت می نگرد، ولی می داند زن یکی از دو قطب وجود انسانی است که از او نمی توان بی نیاز بود. از این رو مثال برتر آن است که معنای **ِ مرد و زن را رشد و تعالی دهد و آن را تحقق بخش ضرورتی طبیعی، بی آنکه در آن زیاده روی شود، قرار دهد.

بنابراین می توانیم بفهمیم چرا افلاطون در نظریه زنان مشترک [=کمونیسم جنسی[ مثال [و عقیده ای والا] را در نظر می گیرد، چون به مرد و زن امکان می دهد بدون زیاده روی، ضرورت طبیعی حفظ نوع انسانی را تحقق بخشند، چنان که به نظر افلاطون، به آن دو در ادای وظیفه حقیقی شان توفیق می دهد که خدمت به وطن، حفظ یکپارچگی آن و حمایت از شهروندان است.

نیز می توان فهمید چرا وی عشق میان مردان را، عشق مثالی می داند، زیرا اساس آن بر صداقت معرفت و در پی حقیقت بودن است.(40) اگر برخی دوستی میان مردان را گرایش افلاطون به همجنس گرایی(41) و ابتلای وی به انحراف جنسی معنا

کرده اند،(42) اشتباه نموده اند، زیرا از تمامی نگاشته های افلاطون برمی آید وی از مخالفان سرسخت همجنس گرایی است و به رغم رواج آن در جامعه یونانی در زمان وی، آن را بشدت زشت و ناپسند می شمرد.(43)

از دیدگاه افلاطون، والاترین مرحله عشق، عشق *** نیست که مرد و زن یا مردان همجنس باز را گرد هم می آورد، بلکه عشق به خیر و معرفت و جمال الهی است که واصلان و چشندگان، آن را فضیلتی برحق می بینند، نه از جمله فضیلت نماها. در نتیجه آدمی، دوست خدا گشته، به رغم آنکه فانی است، به جاودانگی می رسد.

اگر آنچه را بیان کردیم، دیدگاه ثابت و

جوهری افلاطون درباره زن بدانیم، نقاط اختلاف و دلایل آن چیست؟

پاسخ: می توان نقاط اختلاف و دلایلش را در یک نکته اساسی، محدود کرد که اختلافات دیگر بدان وابسته است. تفاوت جایگاه زن از نظر افلاطون در رساله های جمهوریت و قوانین، به سبب اختلاف در جزئیات وظایف و فعالیتهای عمومی دولتی است که زن قادر است انجام دهد. اگر در جمهوریت زن می تواند مسؤولی دولتی یا فرمانده ارتش شود، در قوانین نمی تواند چنین کند، گرچه وظایف دیگری بر عهده اش گذاشته می شود. دلیل این اختلاف را پیشتر گفتیم که تفاوت ساختار و راهکارهای نظام سیاسی است. نظام سیاسی جمهوریت بر فرد استوار است و به زنان و مردانِ طبقه سپاهیان اجازه هر کاری را می دهد، بی آنکه مسؤولیتی خانوادگی درباره تربیت فرزندان یا خانه داری داشته باشند. بنابراین طبیعی است زن بتواند در تمامی مقامها و مسؤولیتها، از جمله دولتی و نظامی حضور داشته باشد.

اما نظام سیاسی قوانین گونه دیگری است و خانواده اصل است، نه فرد. بنابراین سنگ بنای اساسی زندگی اجتماعی و سیاسی، خانواده است. طبیعی است زن باید مسؤولیتهای خانه را مانند زایمان و مواظبت از فرزندان و خانه داری و... بر عهده گیرد. در نتیجه امکان و فرصت چندانی برای پذیرش مسؤولیتها و مقامات عالی و مهم نخواهد داشت، زیرا فراغت کامل ندارد. از این رو بهتر و مناسب تر است وظایف حساس را بر دوش مردان گذاشت، زیرا فراغت و وقت بیشتری دارند و بیشتر به کار این مقامها می آیند. در مقابل، زن می تواند بسیاری از وظایف و فعالیتهای دیگر را که در زندگی عمومی مناسب وی است، بر عهده گیرد، مثلاً راهبه شود یا به آموزش و فراگیری مهارتهای هنری و نظامی بپردازد، که وظایفی مهم بوده، نیازمند فراغت کامل نیست؛ گو اینکه انجام وظایف و کارهای خانه، کم اهمیت تر از کار دولتی نیست، چرا که موجب آسودگی خیال شوهران و مواظبت از فرزندان است؛ یعنی ثبات و آرامش حاضر و شکوفایی و پیشرفت آینده، در دست زن خواهد بود.

پی نوشتها:

1 ـ The laws. P.121.

2 ـ Introduction to his... platos laws , p.28.

3 ـ Introduction to his... the Republic , p.18.

4 ـ Weldon T.D. , The Vocabulary of Politics, London 1953, P. 15.

5 ـ همان.

6 ـ به تلخیص مهمترین نشانه های این شهر که «ساندرز» تقدیم کرده، بنگر، با عنوان: Magnesia: the new utopia. pp.28 _33.

در عنوان پانوشت 13. نیز ر.ک: تطور الفکر السیاسی، جرج سباین، ترجمه عربی: حسن جلال العروسی، ص95، مبحث: دولت المختلطه أو الدوله التالیه فی الأفضلیه لدوله الحاکم الفیلسوف عند افلاطون فی کتابه، دار المعارف، چ4، قاهره، 1971. نیز ر.ک: تاریخ الفکر السیاسی، جان ژاک شوالیه، ترجمه عربی: محمد عرب صاصیلا، ص24، مؤسسه العربیه للدراسات و الترجمه و النشر، بیروت، 1985 که می گوید: مدینه قوانین در دومین مرحله و گزینش دوم است.

7 ـ Copleston(F.): A History of philosophy. Vol.l Part l.Image Books, New York 1962,P. 260 _ 261.

8 ـ Saraha B. Bomeroy: Women in Classical Antiquity, Shocken Books, Mew York 1957, P.l 18.

9 ـ The laws. P. 104.

10 ـ همان، ص104 ـ 105.

11 ـ همان، ص167.

12 ـ همان، ص104 ـ 105.

13 ـ همان، ص155.

14 ـ همان، ص154 ـ 155.

15 ـ همان، ص156.

16 ـ همان.

17 ـ همان، ص156 ـ 157.

18 ـ همان، ص157.

19 ـ Field (G.C.): Platos Political Thought and its value to _ day: Journal of Philosophy, Vol. ×VI _ No. 63, July 1941. P. 239.

20 ـ The Laws. P. 223.

21 ـ همان، ص223 ـ 224.

22 ـ اوجست دییس، افلاطون، ترجمه عربی: محمد اسماعیل، ص108، دار الکتب الحدیثه، قاهره.

23 ـ افلاطون و المرأه، ص79.

24 ـ همان، ص111.

25 ـ The Laws.P. 187.

26 ـ همان، ص186.

27 ـ همان، ص186 ـ 187.

28 ـ همان، ص174 ـ 175.

29 ـ همان، ص196.

30 ـ همان، ص184.

31 ـ همان، ص167.

32 ـ همان، ص135 ـ 137.

33 ـ همان، ص139 ـ 140.

34 ـ همان، ص146.

35 ـ The Man and his work. P. 485.

36 ـ همان، ص480.

37 ـ The Laws. P. 147.

38 ـ همان، ص152.

39 ـ چنان که سقراط فلسفه خود را به امور اخلاقی محدود کرده، افلاطون مباحثات خود را به اخلاق و سیاست متوجه ساخت، اما به حقیقت عالم خلقت توجه داشت و به امور طبیعی چندان توجهی نکرد. اساس حکمت وی بر این است که محسوسات ظواهرند، نه حقایق و اصیل. به همین دلیل علم بدان تعلق نمی گیرد و تنها معقولات متعلق علم هستند. نظریه مُثُل از همین جا پیدا شد؛ یعنی تمام امور عالم، مادی و معنوی، اصل و حقیقتی دارد که نمونه کامل آن است که با حواس ظاهر درک نمی شود و تنها عقل آن را در می یابد. نمونه کامل را فلاسفه، مثال گفته اند. مثلاً انسان را مثالی است و شجاعت و دوستی و وحدت، مثالی دارد. یعنی هر امری را فرد کاملی است که به خودی خود، آن امر است، مثلاً انسان کامل یا مثال انسانی، انسان است که فارغ از زمان و مکان و تغییر است. آنچه به حواس ما در می آیند، ظاهرند و متغیّر و نسبی، و به منزله سایه ای از مثال خود هستند و وجودشان به نسبت بهره ای است که از مثال خود دارند. هرچه بهره بیشتر باشد، به حقیقت نزدیکتر است. از بیان افلاطون برمی آید که علم و معرفت مراتب دارد و آنچه به حس درمی آید، حدس و گمان است، نه علم واقعی. به هر حال علم تذکر است؛ یعنی روح پیش از حلول در بدن، در عالم مجردات بوده و به حقایق مُثُل آگاه. زمانی که به عالم وجود و فساد آمد، حقایق را فراموش کرد، اما به کلی محو و نابود نشد و اشباحی از مُثُل را در می یابد و اگر بکوشد، حقایق را به یاد می آورد. باید توجه داشت در نظر افلاطون، مُثُل دارای مراتب است و مراتب معرفت با توجه بدانها تفاوت می یابد. ر.ک: لغت نامه دهخدا، ج2، ص2656. (مترجم)

40 ـ فلاسفه أیقظوا العالم، ص98 ـ 101، بحث عشق افلاطونی.

41 ـ افلاطون و المرأه، ص109.

42 ـ تاریخ العلم، ج3، ص63.

واژگان کلیدی: آموزش فلسفه، آموزش کودکان، فلسفه برای کودکان

آموزش فلسفه آموزش کودکان فلسفه برای کودکان

زیبا کلام، فاطمه

ارسطو؛ فیلسوف نامدار یونانی از اندیشمندان بزرگ تاریخ تفکر بشری است. او با تعمق در مسائل انسانی به این نتیجه رسید که تحقیق علمی و کسب دانش، فی نفسه ارزشمند است گرچه ارسطو زمینه‏های متنوعی از مسائل انسانی را مورد توجه و اندیشه قرارداده اما میل به کسب دانش و کشف حقیقت، ویژگی عمده گرایش فکری او بود. ارسطو، این میل شدید خود را «ویژگی انسان» قلمداد کرد و معتقدشد که «هویت انسانی» به خاطر داشتن «ذهن» است و خصوصیت و وظیفه ذهن را کسب دانش دانست. ارسطو معتقد بود تا انسان به حقیقت نرسد، بی‏قرار است. او این روحیه حقیقت‏جویی و کسب دانش را فلسفه خواند.

ازنظر او، کسب دانش یعنی دانستن و درک علل امور. از دیدگاه او، ذهن انسان ماهیتا نیاز به دانستن علل امور دارد و این دانستن را بخشی از رسیدن به سعادت می‏دانست.

ارسطو معتقد بود، بخش دیگر سعادتمندی انسان، از زندگی توأم با فضایل تحصیل می‏شود و راه رسیدن به فضایل ایجاد عادت نیک و صحیح است.

خانم دکتر فاطمه زیباکلام دراین جستار، ضمن بررسی آراء ارسطو درباره نقش آموزش عاطفه و احساس درشکل‏گیری شخصیت دانش‏آموزان، به نقش پراهمیت ادبیات و هنر در آموزش احساسات انسانی و نیروی تخیل پرداخته، تأثیر آن را در دستیابی انسان به معرفت علمی، بازگفته است. نویسنده در فرجام، به نقد غفلت فراگیر ایرانیان از توجه به میراث ادبی-هنری خود پرداخته و این غفلت را منشأ فاصله گرفتن جامعه از ارزش‏ها و نیز انحطاط علمی کشور دانسته‏است.

برای درک افکار ارسطو، ابتدا باید بدانیم ارزش‏های موجود نگرش به تعلیم و تربیت، دانش، اخلاق و ماهیت انسان درجامعه یونانی چه بوده‏است؟

سوءال اصلی نزد متفکران این بود که آیا کسب فضایل و رد رذایل ازطریق تعلیم و تربیت امکان‏پذیر است یا نه، ارسطو فکرمی‏کرد که می‏تواند 1- فضایل را تعریف فلسفی کند 2- برنامه‏ای برای پیاده‏کردن آنها در افراد جامعه بریزد

ارسطو معتقد بود، انسان موجودی اجتماعی است و اغنای تمامی ابعاد وجودی وی، اعم ازمادی، طبیعی و روحی را پیش نیاز زندگی سعادتمندانه (یا عقلی) می‏دانست.

تربیت صحیح نزد ارسطو از تربیت عقل عملی شروع می‏شود، ابتدا باید گرایش‏ها و تمایلاتی در کودک به وجود آورد که به انجام اعمال خیر به صورت درونی راغب شود.

اولین درسی که ارسطو در تربیت می‏دهد و آن را به عنوان پایه لازم مراحل بعدی می‏داند، این است که فرد باید لذت را در آنچه واقعا خیر است، احساس کند و غم و درد را نیز در آنچه بد است، احساس کند.

ارسطو از دست‏اندرکاران تربیت می‏خواهد که به نیروی احساس کودک برای جذب خیر و روی‏گردانی از بدی، تمسک جویند. این بیداری حسی، ابتدا از ارایه نمونه‏های خوب و بد (مانند نمایش و داستان) ایجاد می‏شود، سپس با تمرین قوت می‏یابد.

توضیح: مطلب حاضر، بخشی از مقاله بلند خانم دکتر فاطمه زیبا کلام است که به دلیل حجم محدود صفحات کیهان فرهنگی، خلاصه شده است.

مهمترین نکته درجهت درک فلسفه آموزش و پرورش ازدیدگاه یک فیلسوف، این است که ابتدا روشن شود 1- ارزش‏های حاکم بر جامعه کدامند 2- فیلسوف مورد نظر آن ارزش‏ها را به عنوان ارزش‏های متعالی و آرمانی می‏پذیرد یا نه؟ 3- اگر ارزش‏های موجود در جامعه را ضد ارزش می‏داند، چگونه و با چه روشی، جامعه را به تجدیدنظر متقاعد خواهدکرد؟ و 4- از ارزش‏ها و اهداف تربیتی مورد دفاع و جایگزین خود، چگونه دفاع فلسفی خواهدکرد. برای تعمق و بازبینی از اندیشه‏های تربیتی یک فیلسوف، باید روشن شود که «سعادت» از نظر وی چیست و نظام تربیتی، چگونه می‏تواند در راه تحصیل سعادت پویندگان راه علم و فلاح را کمک کند. درنتیجه این که انسان ایده‏آل و مورد توصیه وی، دارای چه ویژگی‏هایی است و اساساً ماهیت یا ذات انسان چیست که چنان آموزشی، می‏تواند او را به سعادت برساند؟ تمام این مباحث، مربوط به فلسفه اخلاق می‏شود. دراین راستا، از اهمیت معرفت‏شناسی، یا تئوری دانش نیز نباید غافل بود زیرا سوءالاتی مربوط به چگونگی کسب دانش یا اساساً امکان‏پذیربودن کسب دانش، ماهیت دانش و رابطه این سوءالات با برنامه‏ریزی، کاملا محوری است. باید خاطر نشان کرد که در برنامه‏ریزی آنچه به قالب برنامه ریخته می‏شود، دانش است و پیش از این که مسایل فلسفی مربوط به دانش حل و فصل نشود، برنامه‏ریزی کاری عبث است. البته پررنگ جلوه‏دادن مباحث فلسفی فوق به معنای بی‏اهمیتی مواضع جهان‏شناسی و هستی‏شناسی یا زیبایی‏شناسی یک فیلسوف نیست ولی آنچه که در آموزش و پرورش، رابطه‏ای تنگاتنگ دارد، فلسفه اخلاق ارزش و معرفت‏شناسی است.

اگر بخواهیم با فرمول بالا حرکت کنیم، برای درک افکار ارسطو، ابتدا باید بدانیم ارزش‏های موجود نگرش به تعلیم و تربیت، دانش، اخلاق وماهیت انسان درجامعه یونانی، چه بوده‏است. فضایل اصلی و اساسی یا ارزش‏های موجود جامعه را می‏توان در سه طبقه عقلی، اخلاقی و طبیعی گنجاند. مهمترین این فضایل عبارت بودند از قدرت بدنی، شجاعت، دانایی.

باید دانست در آن برهه از تاریخ یونان، جامعه رفته‏رفته ازصرف اطاعت از سنت آباء و اجدادی،خارج شده‏بود. لذا جامعه به نوعی، دستخوش بحران فرهنگی بود. سوءال اصلی در نزد متفکران این بود که آیا کسب فضایل و رد رذایل ازطریق تعلیم و تربیت امکان‏پذیر است یا نه. ارسطو فکر می‏کرد که می‏تواند 1-فضایل را تعریف فلسفی کند 2- برنامه‏ای برای پیاده‏کردن آنها، در افراد جامعه بریزد. این سوءال را یکبار دیگر، شاگردان سقراط، از وی پرسیده بودند. آنها پرسیده بودند، خوب بودن یا کسب فضایل، از چه راه امکان دارد. آیا معلم خوب، دخیل است؟ آیا خوب‏بودن، موروثی است و همواره پدران نیک، فرزندان صالح خواهندداشت؟ یا دانش درباره خوبی، بطور خودکار مساوی با رد رذایل و ارشاد وی است؟ و آیا ازطبیعت حاصل می‏شود یا نیروی فوق طبیعی منشأ خیر است و آن را

به هرکه خواست می‏دهد، یا تصادفی است، یا نعمتی الهی؟ سقراط درپاسخ شاگردانش، از شاگردانی نام برده بود که از محضر عالی‏ترین اساتید بهره برده بودند، ولی در بدی انگشت‏نمای خاص و عام بودند و نیز از پسرانی نام برده بود، که پدران نیکی داشته بودند ولی به راه بد افتاده بودند و باز ازکسانی نام برده بود، که با علم به بد بودن عملی، مرتکب آن عمل شده بودند. و درنهایت گفته بود، خوبی دروجود فرد یک عطیه الهی است، اما نعمتی است که باید رفته رفته شکوفا شود. افلاطون، شاگرد سقراط معتقد بود، که فضایل با یاد دادن منتقل می‏شود و با تمرین ملکه وجود، یا طبیعت ثانی می‏شود. ارسطو معتقد بود، انسان موجودی اجتماعی است و اغنای تمامی ابعاد وجودی وی، اعم از مادی، طبیعی و روحی را، پیش نیاززندگی سعادتمندانه یا عقلی می‏دانست. به دیگر سخن، او داشتن تمکن مالی، بهره‏وری از زندگی مشترک، داشتن فرزندان سالم و صالح دارای سلامت جسمانی را در رسیدن به کمال، موءثر می‏دانست، ولی مرحله آخر را شکوفایی عقل در راستای ماهیت مسایل می‏دانست.

درمورد خوشبختی یا سعادت،ارسطو معتقد بود که، ما هرچیزی را برای هدفی می‏خواهیم. مثلاً چشم را برای دیدن، خانه را برای زندگی کردن. تنها خوشبختی است که از این دایره بیرون است و آن را برای خودش می‏خواهیم. پس هدف آموزش و پرورش باید درجهت رساندن توأمان فرد و جامعه به حداکثر سعادت باشد. درواقع، شاید کلمه سعادت یا Happiness برای رساندن منظور ارسطو، ترجمه‏ای دقیق نباشد و لذا باید دانست که منظور او، خیرغایی است و به همین دلیل، شامل خردورزی و تعمق می‏شود.

(همانطور که گفته شد خیر یا هدف غایی، فی‏نفسه مطلوبست و ابزاری برای رسیدن به اهداف دیگر نیست) درواقع او، انسان را موجود عاقل می‏نامد. زیرا عقل را، تنها مقوله‏ای می‏داند، که ما را از حیوانات جدا می‏کند. درسایر زمینه‏ها مانند خوردن، آشامیدن، رشد جسمی، و برخورداری از عواطفی نظیرخشم و غیره، انسان و حیوان مشترکند. تنها عقل است، که خاص انسان است. پس برای انسان بودن، باید به پرورش عقل همت گماشت.

چون هدف از خلقت انسان، به عنوان موجودی متفاوت، به دلیل دارا بودن عقل است و چنانچه عقل، پرورش نیابد، تفاوتی میان انسان و حیوان نیست. دلیل دیگر برای پرورش ذهن و عقل، این است که درفلسفه ارسطو، هر چیزی به دلیلی به وجود آمده، مثلاً گوش برای شنیدن است و اگر گوش نشنود یا چشم نبیند، به هدف وجودی خود نرسیده‏اند. یعنی اگر گوش نشنود، دیگر گوش نیست و به همین ترتیب عقل هم، اگر خردورزی و تعمق درباره ذات امور نکند، به هدف وجودی یا غایت خود نرسیده است و دراین رسیدن، انسان را از مقام انسانی بازداشته است.

پس اصولاً درفلسفه ارسطو، هدف از خلقت انسان، کسب معرفت است. عقل خود را در انسان نشان می‏دهد، زیرا از همان کودکی درحال راهنمایی و جهت بخشی به اعمال انسان است. حال باید دریافت این جهت بخشی و راهنمایی چگونه رشد می‏کند، یا فرایند رشد عقل چیست؟ درابتدا یعنی کودکی، ما باید درافراد، تمایلاتی را ایجاد کنیم که آنان به اعمال متعالی راغب شوند. این اعمال خیر، عبارتند از: شجاعت،پرهیز از افراط و تفریط، عدالت، آزادگی، حقیقت جویی وحق‏گویی و مهمتر از همه عظمت روح (بزرگواری) که شاکله انسان ایده‏آل ارسطویی هستند. دولت برای حفظ خود، باید مشوق ایجاد و تجلی این صفات درشهروندان خود باشد. ارسطو، انسان را حیوانی اجتماعی وسیاسی می‏داند، سعادت،یا دست‏یابی به خیرغایی فقط برای شهروندان امکان دارد. البته عادل بودن و از عظمت روح برخوردار بودن، به تنهایی اهداف آموزش و پرورش نیستند. بلکه همانطور که گفته شد، زندگی توام با تعمق و خردورزی و درک قوانین حاکم برجهان، یا بصیرتی الهی، و یا فوق بشری پیدا کردن، هدف حقیقی آموزش وپرورش و سعادت واقعی است.

ماهیت عقل وپرورش آن

ارسطو انسان را، موجود عاقل می‏نامد. منظور وی، این است که انسان از نظر رشد، تولید مثل و وجود عواطفی مانند حس رقابت و حسادت و غیره شبیه حیوانات است. تنها مقوله‏ای که او را از سایر موجودات جدا می‏کند، عقل است.

عقل چنانچه از طریق کسب دانش یا یافتن ماهیت امور پرورش نیابد، انسان درحد حیوان باقی می‏ماند.

منظور وی از کسب دانش واقعی، این است که صفات اشیاء و امور را می‏توان به دو دسته تقسیم کرد: عرض (11) وذات (ماهیت). اعراض آن دسته از اموری هستند، که تغییرشان هیچ تغییری در ذات یا عملکرد آن موضوع، ندهد. مثلاً کتابی را پیش داریم، فرض کنید رنگ و طرح جلد و اندازه و نوع چاپ آن، عوض شود، ولی چون ذات کتاب را ک محتوای آن است، عرض نشده، می‏گوییم مطالب کتاب جوهر یا ذات آن است، ولی بقیه مسایل (مانند رنگ، طرح جلد و غیره) اعراض هستند. و مقصود ارسطو از کسب دانش، دانستن و کشف جوهر یا ذات امور و در واقع درک چیستی آن است. نکته اصلی این است، که اعراض را با حس می‏توان تشخیص داد وجوهر یا ذات را با عقل، و برای همین تعلیم و تربیت، بیشتر پرورش عقل است برای درک حقیقت. به طور مختصر حقیقت مسایل درک وظیفه و غایتی است که آنها برای آن غایت به وجود آمده‏اند.

اکنون باید بدانیم دردستیابی به سعادت، یا خیر مطلق، که هدف ارسطو از تربیت است، چگونه راهی را باید دنبال کرد. برای پاسخ به این سوءال، ارسطو، عقل را به دو قسمت تقسیم می‏کند از 1-عقل عملی 2-عقل نظری. ابتدا باید یادآور شد که خیر و سعادت برای انسان، تنها چیزی است که به خاطر خودش، درصدد کسب آن هستیم. به عنوانمثال، چشم را برای دیدن می‏خواهیم ولی سعادت، فی‏نفسه ارزشمند است. معنی کامل آن این است، انسان درکل درگیر یا درصدد فعالیت‏های منظم عقلی باشد. رشد کامل این انسان، منجربه ایجاد انسان یا موجود عاقل می‏شود، زیرا عقل خود را دراو متجلی می‏کند.

تربیت صحیح نزد ارسطو، از تربیت عقل عملی شروع می‏شود.«ابتدا باید گرایش‏ها و تمایلاتی را درکودک به وجود آورد، که به انجام اعمال خیر به صورت درونی راغب شود.»

عقل عملی درمورد اخلاق، تعلیم و تربیت و سیاست است، چون درهر سه مورد، تصمیم به انجام کارهای صحیح و عاقلانه مورد نظر است.

البته ارسطو، انسان را حیوان سیاسی نیز می‏خواند، لذا رسیدن به سعادت، تنها در جامعه،امکان پذیر است. دولت باید از این که فضایل اخلاقی، مانند عظمت روح، شجاعت و غیره درفرد به وجود آورده، باید اطمینان حاصل کند. این صفات به تنهایی برای رسیدن به کمال کافی نیست، بلکه انسان کامل ارسطویی به زندگی متفکرانه خداگونه باید دست یابد که درآن، راجع به قوانین جهان و جوامع بیندیشد و کسب بصیرتی عمیق، هدف واقعی تعلیم و تربیت و سعادت است.

همانطور که گفته شد درراستای رسیدن به سعادت ارسطو به سلامت بدن، داشتن لوازم زندگی و همسر و فرزند خوب نیز اهمیت می‏دهد و این لوازم را، مانند پایه‏ای برای خیرکلی وسعادت فرض می‏کند. درعین حال، هدف اصلی‏اش آن است که از اینها برای رسیدن به مرحله تفکر و تعمق استفاده شود، مانند یک اسب که باید تیمار گردد تا ما را به منزل مقصود برساند.

ارسطو، برخلاف افلاطون، تمایز بین سه قسمت عقل، عواطف و ** و غیرعقلی را عمیق فرض نمی‏کند و لذا بدی و خوبی به ترتیب و تعلیم و عاداتی که از کودکی درفرد شکل می‏گیرد، ارتباط پیدا می‏کند. عواطف به خودی خود، نه خوب و نه بد هستند. این نظر ارسطو، فضای بسیار گسترده‏ای برای قدرت تعلیم و تربیت باز می‏کند. بنابر این، نیروی عواطف را خنثی فرض می‏کند و به همین دلیل برای مربی، اهمیت فوق‏العاده‏ای درایجاد عادت به نیکی و پرهیزی ازبدی درکودک، قایل است.

البته انسان کامل ارسطو، ممکن است به عنوان ثمره تربیت بسیار مطلوب باشد، ولی نشر اشاعه آن برای همگان،قدری دست نیافتنی است. خود ارسطو درکتاب «اخلاق نیکو ماخوس» به این نکته اشاره می‏کند:

برای توده‏ها «خوب زندگی کردن» یا «خوب عمل کردن» مساوی با سعادت است،اما آنها دربرداشت خود از سعادت، برداشت متفاوتی دارند.

این برداشت توده مردم با فلاسفه، یکسان نیست.

بازگردیم به بررسی افکار تربیتی ارسطو، اوسعادت را، فعالیت‏های روح، براساس فضایل می‏داند. اولین درس تربیتی که ارسطو به ما می‏دهد این است که برای پیدا شدن علاقه و تعهد به خیر و پرهیز از شر، ابتدا باید عادات نیک و به موازات آن، نفرت از بدی یا رذایل را از همان کودکی، درشخص پایه ریزی کرد.

دوست داشتن خوبی، درواقع باید دروجود طفل به نحوی عجین شود، که نه تنها از انجام کار خیر لذت ببرد، بلکه اگر کس دیگری هم کار خیر را انجام داد لذت ببرد. درواقع به نوعی آموزش، احساس نیاز است. یعنی نه فقط با نیروی عقل، مزایای کار خوب و خوب بودن را درک کند، بلکه احساس لذت کند وبه موازات آن، نه تنها از رذیلت بپرهیزد بلکه مشاهده آن در دیگران نیز، وی را دچار احساس انزجار کند. همانطور که گفته شد، راه شناخت کار صحیح، پرهیز از افراط و تفریط است. بنابراین، راه رسیدن به این که فضایل ملکه ما شود، تمرین است نه صرف شناخت آن فضیلت درعالم مثل. مثلاً با انجام اعمال سخاوتمندانه، رفته رفته سخی می‏شویم. این درحالی است، که سخاوتمند بودن درموارد مختلف ممکن است یکسان نباشد و کاری که امروز برای من دال برسخاوت است، فردا به دلیل تغییر در وضع مالی من، دال برحماقت باشد. اکنون این سوءال پیش می‏آید،که با توجه به تفاوت افراد با یکدیگر و شرایط متفاوت به چه صورت می‏توان مثلاً سخاوت واقعی را،شناخت و بدان عمل کرد، یعنی درواقع تمرین کردن (علاوه بر عادت) به چه چیز نیاز دارد؟

درپاسخ این سوءال باید گفت صرف عادت به کار نیک اگر برپایه احساس نباشد، ممکن است فرد را به یک آدم ماشینی (رُبات) تقلیل دهد و گذشته از این، مربی، متهم به تلقین شود. پاسخ به این مسایل است که پای آموزش احساس را به میان می‏کشد.

همانطور که گفته شد، اولین درسی که ارسطو،در تربیت می‏دهد و آن را به عنوان پایه لازم مراحل بعدی می‏داند این است که فرد باید لذت را درآنچه واقعاً خیر است، احساس کند و غم و درد را نیز درآنچه بد است، احساس کند و باید انگیزه‏ای در وی، بیدار شود که آنچه خیر است را به خاطر خیر بودنش انجام دهد و از بدی به خاطر شربودنش، روی گردان باشد.

چون درایجاد عادات نیک که از کودکی شروع می‏شود هنوز نیروی عقل قدرت کافی را ندارد که بتوان با استدلال، کودک را متوجه ثمره خیر کرد و درمرحله‏ای است که فقط می‏توان نوع بیداری حسی نسبت به بدی و خوبی در وی، ایجاد کرد.

البته، ارسطو، عقل را کنار نمی‏گذارد بلکه آن را به مراحل بعدی رشد وامی‏گذارد که نیروی استدلال می‏تواند علل این که، مثلاً چرا نباید دزدی کرد، یا دروغ گفت را بفهمد ولی قبل از رشد نیروی عقل، ارسطو از دست اندرکاران تربیت می‏خواهد که به نیروی احساس کودک برای جذب خیر و رویگردانی از بدی، تمسک جویند. این بیداری حسی، ابتدا از ارایه و نمونه‏های خوب و بد (مانند نمایش و داستان) ایجاد می‏شود، سپس با تمرین، قوت می‏یابد.

به نظر ارسطو، از طریق موسیقی اصیل، به نوعی هماهنگی روحی می‏توان دست یافت، که نیروی قضاوت و بصیرت را تحکیم بخشد. در مورد آموزش موسیقی، ارسطو مانند افلاطون تأکید زیادی می‏کند ولی توضیحی را نمی‏دهد، به چه دلیل موسیقی می‏تواند تعادل روحی را ایجاد کند و نیروی قضاوت در موارد مختلف را، تحکیم بخشد. به عنوان جمع‏بندی توصیه‏های ارسطو در مورد تربیت عقل عملی، که پایه تربیت عقل نظری است، می‏توان به طور خلاصه گفت: در مرحله کودکی، ایجاد عادت در مراحل بعدی ادبیات، نمایش‏ها و موسیقی، احساس را به نوعی تربیت می‏کند که درک خیر را در موقعیت‏های مختلف ممکن می‏سازد.

بحث درباره نقش و تأثیر هنر و ادبیات در مثال، چشم را برای دیدن می‏خواهیم ولی سعادت، فی‏نفسه ارزشمند است. معنی کامل آن این است، انسان درکل درگیر یا درصدد فعالیت‏های منظم عقلی باشد. رشد کامل این انسان، منجربه ایجاد انسان یا موجود عاقل می‏شود، زیرا عقل خود را دراو متجلی می‏کند.

تربیت صحیح نزد ارسطو، از تربیت عقل عملی شروع می‏شود.«ابتدا باید گرایش‏ها و تمایلاتی را درکودک به وجود آورد، که به انجام اعمال خیر به صورت درونی راغب شود.»

عقل عملی درمورد اخلاق، تعلیم و تربیت و سیاست است، چون درهر سه مورد، تصمیم به انجام کارهای صحیح و عاقلانه مورد نظر است.

البته ارسطو، انسان را حیوان سیاسی نیز می‏خواند، لذا رسیدن به سعادت، تنها در جامعه،امکان پذیر است. دولت باید از این که فضایل اخلاقی، مانند عظمت روح، شجاعت و غیره درفرد به وجود آورده، باید اطمینان حاصل کند. این صفات به تنهایی برای رسیدن به کمال کافی نیست، بلکه انسان کامل ارسطویی به زندگی متفکرانه خداگونه باید دست یابد که درآن، راجع به قوانین جهان و جوامع بیندیشد و کسب بصیرتی عمیق، هدف واقعی تعلیم و تربیت و سعادت است.

همانطور که گفته شد درراستای رسیدن به سعادت ارسطو به سلامت بدن، داشتن لوازم زندگی و همسر و فرزند خوب نیز اهمیت می‏دهد و این لوازم را، مانند پایه‏ای برای خیرکلی وسعادت فرض می‏کند. درعین حال، هدف اصلی‏اش آن است که از اینها برای رسیدن به مرحله تفکر و تعمق استفاده شود، مانند یک اسب که باید تیمار گردد تا ما را به منزل مقصود برساند.

ارسطو، برخلاف افلاطون، تمایز بین سه قسمت عقل، عواطف و ** و غیرعقلی را عمیق فرض نمی‏کند و لذا بدی و خوبی به ترتیب و تعلیم و عاداتی که از کودکی درفرد شکل می‏گیرد، ارتباط پیدا می‏کند. عواطف به خودی خود، نه خوب و نه بد هستند. این نظر ارسطو، فضای بسیار گسترده‏ای برای قدرت تعلیم و تربیت باز می‏کند. بنابر این، نیروی عواطف را خنثی فرض می‏کند و به همین دلیل برای مربی، اهمیت فوق‏العاده‏ای درایجاد عادت به نیکی و پرهیزی ازبدی درکودک، قایل است.

البته انسان کامل ارسطو، ممکن است به عنوان ثمره تربیت بسیار مطلوب باشد، ولی نشر اشاعه آن برای همگان،قدری دست نیافتنی است. خود ارسطو درکتاب «اخلاق نیکو ماخوس» به این نکته اشاره می‏کند:

برای توده‏ها «خوب زندگی کردن» یا «خوب عمل کردن» مساوی با سعادت است،اما آنها دربرداشت خود از سعادت، برداشت متفاوتی دارند.

این برداشت توده مردم با فلاسفه، یکسان نیست.

بازگردیم به بررسی افکار تربیتی ارسطو، اوسعادت را، فعالیت‏های روح، براساس فضایل می‏داند. اولین درس تربیتی که ارسطو به ما می‏دهد این است که برای پیدا شدن علاقه و تعهد به خیر و پرهیز از شر، ابتدا باید عادات نیک و به موازات آن، نفرت از بدی یا رذایل را از همان کودکی، درشخص پایه ریزی کرد.

دوست داشتن خوبی، درواقع باید دروجود طفل به نحوی عجین شود، که نه تنها از انجام کار خیر لذت ببرد، بلکه اگر کس دیگری هم کار خیر را انجام داد لذت ببرد. درواقع به نوعی آموزش، احساس نیاز است. یعنی نه فقط با نیروی عقل، مزایای کار خوب و خوب بودن را درک کند، بلکه احساس لذت کند وبه موازات آن، نه تنها از رذیلت بپرهیزد بلکه مشاهده آن در دیگران نیز، وی را دچار احساس انزجار کند. همانطور که گفته شد، راه شناخت کار صحیح، پرهیز از افراط و تفریط است. بنابراین، راه رسیدن به این که فضایل ملکه ما شود، تمرین است نه صرف شناخت آن فضیلت درعالم مثل. مثلاً با انجام اعمال سخاوتمندانه، رفته رفته سخی می‏شویم. این درحالی است، که سخاوتمند بودن درموارد مختلف ممکن است یکسان نباشد و کاری که امروز برای من دال برسخاوت است، فردا به دلیل تغییر در وضع مالی من، دال برحماقت باشد. اکنون این سوءال پیش می‏آید،که با توجه به تفاوت افراد با یکدیگر و شرایط متفاوت به چه صورت می‏توان مثلاً سخاوت واقعی را،شناخت و بدان عمل کرد، یعنی درواقع تمرین کردن (علاوه بر عادت) به چه چیز نیاز دارد؟

درپاسخ این سوءال باید گفت صرف عادت به کار نیک اگر برپایه احساس نباشد، ممکن است فرد را به یک آدم ماشینی (رُبات) تقلیل دهد و گذشته از این، مربی، متهم به تلقین شود. پاسخ به این مسایل است که پای آموزش احساس را به میان می‏کشد.

همانطور که گفته شد، اولین درسی که ارسطو،در تربیت می‏دهد و آن را به عنوان پایه لازم مراحل بعدی می‏داند این است که فرد باید لذت را درآنچه واقعاً خیر است، احساس کند و غم و درد را نیز درآنچه بد است، احساس کند و باید انگیزه‏ای در وی، بیدار شود که آنچه خیر است را به خاطر خیر بودنش انجام دهد و از بدی به خاطر شربودنش، روی گردان باشد.

چون درایجاد عادات نیک که از کودکی شروع می‏شود هنوز نیروی عقل قدرت کافی را ندارد که بتوان با استدلال، کودک را متوجه ثمره خیر کرد و درمرحله‏ای است که فقط می‏توان نوع بیداری حسی نسبت به بدی و خوبی در وی، ایجاد کرد.

البته، ارسطو، عقل را کنار نمی‏گذارد بلکه آن را به مراحل بعدی رشد وامی‏گذارد که نیروی استدلال می‏تواند علل این که، مثلاً چرا نباید دزدی کرد، یا دروغ گفت را بفهمد ولی قبل از رشد نیروی عقل، ارسطو از دست اندرکاران تربیت می‏خواهد که به نیروی احساس کودک برای جذب خیر و رویگردانی از بدی، تمسک جویند. این بیداری حسی، ابتدا از ارایه و نمونه‏های خوب و بد (مانند نمایش و داستان) ایجاد می‏شود، سپس با تمرین، قوت می‏یابد.

به نظر ارسطو، از طریق موسیقی اصیل، به نوعی هماهنگی روحی می‏توان دست یافت، که نیروی قضاوت و بصیرت را تحکیم بخشد. در مورد آموزش موسیقی، ارسطو مانند افلاطون تأکید زیادی می‏کند ولی توضیحی را نمی‏دهد، به چه دلیل موسیقی می‏تواند تعادل روحی را ایجاد کند و نیروی قضاوت در موارد مختلف را، تحکیم بخشد. به عنوان جمع‏بندی توصیه‏های ارسطو در مورد تربیت عقل عملی، که پایه تربیت عقل نظری است، می‏توان به طور خلاصه گفت: در مرحله کودکی، ایجاد عادت در مراحل بعدی ادبیات، نمایش‏ها و موسیقی، احساس را به نوعی تربیت می‏کند که درک خیر را در موقعیت‏های مختلف ممکن می‏سازد.

بحث درباره نقش و تأثیر هنر و ادبیات در یک انسان،تأثیر اندکی داشته است. البته،یک راه اجتناب کردن ازچنین سوءالاتی، این است که بگوییم نازی‏ها درکشان از فرهنگ، اصیل و واقعی نبوده است.

بدیهی است، چنین استدلالی قانع‏کننده نیست. بنابراین، بهتر است مطلبی را بپذیریم که همواره بتوان آنرا تأیید کرد، یعنی این که بپذیریم، احساس فرد هنگام تجربه عواطف خاص (مثلاً احساس غم یا شادی، به همراه شخصیت کتاب یا نمایش) با تمایل واقعی او به اقدام براساس آن احساس و تجربه، می‏تواند دو مقوله کاملاً جدا باشد. چه بسا، شخص با شخصیت‏های یک نمایشنامه به احساس مشترک برسد اما عملاً با همسایه خود، چنین احساس مشترکی نداشته باشد. با همه این بحث‏ها داعیه اصلی حامیان فرهنگی مبنی بر درگیر بودن موضوع ادبیات با عواطف و احساسات انسان‏ها، به قدرت خود باقی است.

نباید منکر این واقعیت باشیم، که درک ادبیات نیز جز با فهم و تشخیص آن عواطف و احساسات، میسر نخواهد بود.کودک را از راه آشنا ساختن با ادبیات می‏توان درمعرض تجربیاتی قرارداد که درحالت عادی آن تجارب درحیطه آگاهی کودک قرار نمی‏گیرد. در نتیجه، آنچه از نظر آموزش درباره یک نمایشنامه شکسپیر (یک داستان مثنوی و یا یک داستان فردوسی) اهمیت دارد، پیچیدگی ساختار نمایشنامه و ضرورت هوش برتر برای درک آن نیست، بلکه ماهیت و محتوای آن حایز اهمیت است. زیرا یک نمایشنامه یا داستان، با مردم و احساسات آنها، ارتباط آنها با یکدیگر، واکنش آنها درموقعیت‏های مختلف، شیوه رفتار آنها، دلایل آن رفتار و نتایج آن، سروکاردارد. چنین نمایشنامه‏ای خواننده را با برخی از پیچیدگی اعمال و رفتار مردم آشنا می‏کند و ممکن است،

حساسیت نیروی تخیل خواننده را، فراتر از مرزهای تجربه روزمره وی بکشاند.

به طور مسلم کسی که به درضمن سال‏های تحصیل با ادبیات آشنا شود و خو بگیرد، هم لذت خواهد برد و هم وجود چنین شخصی برای جامعه یک غنیمت به شمار می‏رود. درواقع، آشنایی و درک میراث فرهنگی برای فرد و جامعه، مفید است.

با وجود تمام بحث‏هایی که درارتباط میان پرورش احساس و ادبیات و هنر درکتب فلسفه آموزش و پرورش وجود دارد، نظام آموزشی ما کاملاً از اهمیت آنها غافل مانده است و افراد باهوش

و پرتوان را، به سمت رشته‏های مهندسی و پزشکی سوق می‏دهد و با خوار کردن میراث فرهنگی، از راه تدریس ناصحیح و انتخاب مطالب ناهماهنگ، بذرعدم علاقه را در وجود دانش‏آموز می‏کارد. عدم روی آوری دانش آموزان باهوش به رشته فرهنگ و ادب باعث ایجاد دو معضل اجتماعی، درایران شده است:

1-انتقال و اشاعه میراث فرهنگی، که وظیفه اساسی آموزش و پرورش در مبارزه با ابتذال اعم از غربی وشرقی است به دست فراموشی سپرده شده است. در نتیجه ابتذال غربی و شرقی و (نه فرهنگ کلاسیک غرب) جای خود را به راحتی درمیان جوانان ما گشوده است.

2-افراد دارای هوش زیاد، بدون توجه به علاقه خود، صرفاًبه خاطر منزلت اجتماعی،پس از این که تحصیل دررشته‏های پزشکی و مهندسی را به اتمام رساندند یا حتی درحین تحصیل جذب هنر، فلسفه (اعم از فلسفه سیاسی یا هر نوع دیگر) و به طورکلی علوم انسانی می‏شوند و چون پایه‏های آموزشی لازم برای این گونه مطالعات ندارند، خودشان پراکنده خوانی می‏کنند و معمولاً به سوی مکتب‏های فلسفی و هنری جذب می‏شوند که از دلالت‏ها و ریشه‏های آن بی‏اطلاعند. ولی چون خود را، به دلیل نمره بالا درکنکور، بالاتر از اهل فن درعلوم انسانی می‏دانند، به دنبال اساتید مربوطه دراین زمینه‏ها نمی‏روند. این مسأله، هرچند ممکن است به ظاهر بی‏اهمیت باشد ولی درحقیقت خطری بسیار جدی است. زیرا اولاً فردی که تفننی دنبال رشته‏ای می‏رود، به خصوص درفلسفه‏های سیاسی به سادگی ممکن است گمراه شود و دیگر این که، انرژی زیادی برای خودآموزی در این راستا تلف می‏شود. اگر مثلاً فرد، ادبیات یا فلسفه را به صورت آکادمیک و تحت نظر اساتید فن بخواند، خیلی سریعتر و مطمئن‏تر به مقصد می‏رسد.

نقش پرورش نیروی تخیل در علم و نتیجه‏گیری

چنانچه خواسته باشیم گذری سریع برنقش پرورش نیروی تخیل درعلم، به طور عام و علوم تجربی به طور خاص، داشته باشیم، ابتدا باید بدانیم بسیاری از فیلسوفان علم در عصر حاضر، مانند پاپر، کوهن، لاکاتوس و فایرابند معتقدند، نظم عقلی یا منطقی نمی‏تواند توضیح دهنده اتفاقاتی باشد که در مقام اکتشاف رخ می‏دهد، همچنان که با چنین نظمی، تکلیف اعتبار یا صحت یافته‏های علمی را، نمی‏توان روشن کرد. شأن اکتشاف، تابع روش مدون و مشخص عقلانی نیست و شأن توجیه نیز، از ملاک‏های عقلانی که به اتکا به آن، بتوان دانش و معرفت معتبر را به طور قطعی و خبری از دانش و معرفت نامعتبر تمیز داد، تبعیت نمی‏کند. (3)

پیام این مطالب، در بحثی که اختصاص به آموزش علوم طبیعی دارد، این است که باید به ظرفیت‏های درونی انسانی احترام گذاشت. ارج گزاردن به ظرفیت‏های درونی انسانی و مجاز دانستن روش کشف، یعنی اجازه اتکا به قابلیت‏هایی از قبیل تخیل، شهود، گمانه‏زنی، داستان‏پردازی تمثیل و استعاره. در فرآیند یادگیری علوم طبیعی، تلقی صحیح نسبت به ماهیت علم نیز، خود به خود در دانش‏آموزان به وجود خواهد آمد. به عبارت دیگر:

بهترین و موءثرترین راهکار برای نیل به درک صحیح از ماهیت محصول یا گزاره‏های علمی و موقت بودن آنها، برجسته ساختن ساخت و بافت انسانی و بشری علم، از فرآیند اکتشاف است.

در اینجا لازم است یک مثال تاریخی مطرح شود، تا ماهیت علم و وابسته بودن آن به ساخت و بافت انسانی یا ظرفیت‏هایی از قبیل تخیل، داستان‏پردازی و تمثیل به شکل ملموس‏تری درآید. نیکولاتسلا، پایه‏گذار انقلاب در علوم الکترونیکی در خاطرات خود، می‏گوید که کشف میدان مغناطیسی چرخشی، هنگامی که در یک غروب آفتاب قدم زنان مشغول خواندن شعری برای دوستانم بودم، همچون یک جرقه به ذهنم خطور کرد. او می‏گوید: گویی در آن زمان، مخاطب وحی (الهام غیبی و اشراق) واقع شده بودم(5)

اینشتن نیز در بخشی از خاطرات مربوط به کشف تئوری نسبیت، که پایه‏گذاری انقلاب عظیمی در علم فیزیک شد، می‏گوید:

کشف این نظریه حاصل تصور خود بوده است، وقتی که احساس کرده، گویی بر پرتوی از نور سوار است. (6)

این مثال‏ها و هزاران مثال دیگر در کتب فلسفه و تاریخ علم، به خوبی می‏تواند نقش تخیل و شهود، یا به طور کلی قابلیت‏های هنری و زیبایی‏شناسی را در دستیابی به معرفت علمی روشن سازد. (7) به قول جیمز کونانت:«تاریخ علم را می‏توان به عنوان مجموعه‏ای از داستان‏پردازی‏های جسورانه در حل مسأله، بازسازی کرد. (8)

در حقیقت، از نقش حدس و گمان، که محصول پرورش نیروی تخیل است، می‏توان نتیجه گرفت که هنر و ادبیات که مورد دفاع ارسطو در پرورش عقل عملی نیز هست، چه کمک عظیمی و غفلت یا دست کم گرفتن میراث فرهنگی و خزانه بی‏نظیر معارف ادبی ملی، تاکنون ضربات مهلکی بر پیکر اندیشه و علم در این مملکت وارد آورده است. در واقع در فرآیند این مقاله، روشن شد که علم و هنر دو بال اندیشه‏اند و ما چنانچه بخواهیم در صحنه‏های علم و تکنولوژی بدرخشیم، ناگزیر از بازیابی میراث فرهنگی خود هستیم. چون همانطور که دیدیم، درک هنری و ادبی در پرورش نیروی تخیل، نقش عظیمی را ایفا می‏کند و نیروی تخیل در گمانه‏زنی‏های علمی، کمک ارزنده‏ای است. نکته جالبی که مبین این مدعی است، این است که در حال حاضر، بزرگترین نظامی شناس جهان، یک فرد ژاپنی است و این در حالی است که کشور ژاپن، پرچمدار تکنولوژی نیز هست. بنابراین، به نظر می‏رسد نظام آموزشی برای دستیابی به علم و تکنولوژی، میراث ادب و فرهنگ را قربانی کرده است، در حالی که این قربانی، در واقع نردبان ترقی و پرورش نیروی تخیل بوده است. در نتیجه ما هم در علوم انسانی ضعیف مانده‏ایم و هم در علم و تکنولوژی. پس روشن شد که پرورش روحیه رفاقت با هنر و ادبیات، تأثیر مستقیم بر یادگیری علوم نیز دارد. شاید وقت آن فرا رسیده، که متفکران و مربیان آموزش و پرورش، قدری جدی‏تر به این مسأله بیندیشند زیرا همانطور که دیدیم، ابعاد این غفلت در سه زمینه، باعث رنج و سترونی آموزش و پرورش ما شده است:

1- از نظر علم و تکنولوژی روز، متأسفانه فاقد جایگاه قابل توجهی در جهان هستیم و این در حالی است که اکثر تحصیلکردگان ما از نظر میزان علم و دانش از همتاهای اروپایی و یا آمریکایی خود، نه تنها عقب‏تر نیستند بلکه به نظر می‏رسد در صورت وجود فرصت‏های مساوی، از آنها گوی سبقت را می‏ربایند.

2-از میراث فرهنگی، چنان غفلتی کرده‏ایم که ذهن جوانان ما، کاملاً جذب فرهنگ غربی شده است. جوانان ایرانی محصول نظام آموزشی ما، مستقلاً دست به گنجینه معارف بومی، مانند خسرو و شیرین، یا مثنوی نمی‏زنند ولی اگر این اشعار در آمریکا به انگلیسی ترجمه شود و خواننده معروفی آنرا بخواند، با شیفتگی زایدالوصفی شروع به تقلید می‏کنند و این تأثیر آموزش‏های کور و بدون فلسفه است.

3- فاصله جامعه ما، روز بروز با ارزش‏های اخلاقی بیشتر می‏شود. در فلسفه آموزش احساس ارسطو و تأکید او بر ادبیات، دریافتیم که مطالعه فرهنگ و ادب می‏تواند تأثیر مستقیم در شکل‏گیری ارزش‏ها و پایبند بودن به آنها داشته باشد. پرورش عقل عملی هم، برای رسیدن به سعادت در این دنیاست، چون شامل سیاست و اخلاق و تربیت می‏شود و هم پایه‏ای برای مطالعه در علوم طبیعی و متافیزیک. علت تأکید ارسطو، این است که بدون وجود درک خیر و پایبندی به ارزش‏های اخلاقی، علم آموزی صرف تبدیل به ابزاری خطرناک می‏شود.

نکته جالب اینجاست که ارسطو برای سعادت دنیوی نیز اهمیت زیادی قایل است، هر چند که می‏گوید: لذایذ حیوانی، تداوم ندارند. با این‏حال، سلامت و رفاه مادی را به عنوان بخشی از هرم سعادت می‏پذیرد. اما جالب اینجاست که ارسطو معتقد است حتی از همان لذایذ جسمی، به صورت حیوانات برخوردار نمی‏شویم بلکه در کسوت حیوان سیاسی از آنها برخوردار می‏شویم. یعنی به عنوان مثال، انسان برای رفع گرسنگی مانند حیوان عمل نمی‏کند. این نکته، ما را مجدداً به مسأله غایت‏گرایی در فلسفه ارسوط می‏رساند. انسان برای غایتی خلق شده و آن غایت، تعلیم عقلی اوست و این تنها غایتی است، که در آن با حیوانات سهیم نیست و نیاز به برآورده شدن به نحو احسن دارد. همانطور که به عنوان مثال برای یک مجسمه‏ساز، خیر، مجسمه خوب ساختن است و نه فقط مجسمه ساختن و اگر همین نکته را کاربرد دهیم، می‏شود تربیت عبارت است از حرکت و رشد به سوی خیر و سعادت، یعنی تربیت عقلی و عملی برپایه خوب بودن.

تعبیر دقیق عرض، «عرضی» است که عبارت است از صفتی که داخل درذات ماهیت نبوده و در عین حال از آن، قابل تفکیک هم نیست. دراین زمینه، حاجی ملاهادی سبزواری و سایر بزرگان فلسفه اسلامی‏بحث‏های، بسیار دقیق و شیرینی کرده‏اند، که موضع این مقاله بیرون است. همینطور درکتاب «اکویناس» نوشته آنتونی و ترجمه نگارنده، توضیح مفصلی راجع به ذات و عرض آمده است.

ر.ک: نیومن، تألیف اون چدیک، ترجمه، فاطمه زیبا کلام، انتشارات دانشگاه هرمزگان، 1374.

ر.ک: به فصل دهم کتاب «درآمدی بر فلسفه آموزش و پرورش» تألیف رابین بارو و رونالدودز، ترجمه: فاطمه زیباکلام، انتشارات دانشگاه تهران، 1376.

- در اینجا باید متذکر شد با توجه به تفاوت‏های فردی که به طور معمول بر پایه منحنی طبیعی توزیع می‏شوند، مکتب نخبه‏گرایی فرهنگی با چالش‏های زیادی مواجه است، که طرح آن نیاز به مقالات متعددی از این دست دارد.

پی نوشت:

1- Aristotle، Nicomachean Ethics Trans. by Peters)1881(PKP London p.3.

2- باور، رابین و رونالد، وودز، درآمدی بر فلسفه آموزش‏وپرورش، (1986) مترجم فاطمه زیباکلام، انتشارات دانشگاه تهران (1376) ص209.

3- مهر محمدی، محمود، فلسفه علم معاصر، آموزش علوم طبیعی نشریه پژوهش در مسایل تعلیم و تربیت، شماره9و 10 پائیز(1377) ص17.

4- همان.

5- Miller، F.، P.،)3891(، The Educational Specturm. Orientations، Curriculum. Longman P. 261.

به نقل از مقاله فلسفه علم معاصر، آموزش علوم طبیعی، دکتر مهر محمدی.

6- منبع شماره3 ص19

7- همان

8- همان

بعضی از شارحان، تفاوت فلسفه و سوفیسم را برحسب روش، ارزیابی می کنند. سقراط ادعا می کند که سوفیست ها، سخنرانی های طولانی ایراد می کنند، در حالی که وی در فرایند پرسش و پاسخ، شرکت می جوید. نویسنده کتاب نیز به انتقاد از افرادی می پردازد که فلسفه را یک روش می دانند، چرا که وی طبیعت فیلسوف را اخلاقی می داند.
تفاوت هایی مابین فیلسوف و سوفیست وجود دارد که افلاطون از آنها برای تمایز سقراط از سوفیست ها استفاده می کند. سقراط پول نمی گرفت، در حالی که سوفیست ها این کار را انجام می دادند. سقراط در جستجوی شاگرد برای خود نبود و با هر فردی به گفتگو می پرداخت. سوفیست ها به دنبال پیروزی در بحث بودند، در حالی که سقراط از ابطال شدن، خوشحال می شد و به دنبال دستیابی به دانش بود. از نظر سقراط، پرسش فلسفی نه تفکر محض، بلکه یک فعالیت اجتماعی محسوب می شود.
انتشارات دانشگاه کمبریج، در ماه آگوست سال 2008 میلادی، کتاب «افلاطون و فن بیان فلاسفه و سوفیست ها» را منتشر کرده است.